Diversidad de género en los pueblos indigenas

Mi interés por las identidades de género empezó cuando convivía con indígenas llamados los waraos, quienes viven en el delta del Orinoco en Venezuela. En esta etnia existe una categoría de gente, conocida en el idioma warao como tida-wina: tienen anatomía de hombres, pero se visten y viven como mujeres. Se puede entonces considerar como una identidad transgénero; por supuesto, no existe ninguno proceso de cirugía sexual entre ellos, pero no es tampoco un travestismo ocasional, sino un estado permanente. Según algunos ancianos waraos, solían ser esposas secundarias de hombres polígamos, que muchas veces eran chamanes, es decir, los especialistas religiosos de la etnia. Hoy en día las cosas están cambiando mucho: por una parte, los venezolanos que viven en la zona los califican de «maricones», de una manera obviamente muy despectiva; por otra parte, desde que se descubrió la epidemia de VIH/sida, los médicos y otros actores de salud los incluyen en el grupo de riesgo de los todos los hombres que tienen relaciones sexuales con hombres (1, para la epidemia de VIH/sida). Por consiguiente, en las comunidades waraos que están en contacto estrecho con los criollos venezolanos, se encuentran muchos varones y hombres afeminados, que han integrado los prejuicios venezolanos, y se han vueltos maricones más bien que tida-wina. En las comunidades que están particularmente afectadas por la epidemia de VIH/sida, se puede notar la exclusión de los que llevan una infección mortal, incluyendo a los tida-wina, y el poder de contaminación del sida es sobrestimado: se cortan todas las relaciones sociales, y no solamente sexuales, con las personas, las familias y las comunidades que han sido afectadas. Un caso como el de los waraos entonces plantea un problema tanto intelectual como político: ¿cómo pensar sus identidades de género?, ¿qué hacer con estas?

En mi ponencia voy a hablar de los pueblos indígenas a través del mundo, especialmente en las Américas y en el Pacífico. Llamamos pueblos indígenas a las poblaciones originarias de regiones que han sido colonizadas, y estos pueblos siguen existiendo hoy en día bajo la dominación de los colonizadores y de sus descendientes. Son frágiles, porque son víctimas del colonialismo; concluiré mi ponencia regresando a esta cuestión. Pero trataré también de mostrar que los problemas planteados por ellos nos pueden ayudar a pensar de manera innovadora, y así los pueblos indígenas representan un recurso intelectual.

El dualismo sexual occidental: ¿un horizonte infranqueable?

Antes de contar más cosas acerca de sus identidades de género, quiero precisar la forma en que el pensamiento occidental moderno está marcado por el dualismo sexual. En Europa es algo muy obvio que han estudiado los historiadores y que han atacado los teóricos del género. Obviamente se puede pensar en la oposición entre hombre y mujer. En el mundo occidental, todo lo que podría poner en peligro tal oposición se trata de manera reforzada; por ejemplo, de la transexualidad se encargan tanto las instituciones médicas como las estatales se encargan, caso visto en la ponencia del profesor Jaunait. Lo que quiero decir es que en Europa, para los médicos y la mayoría de la gente, una persona que ha cambiado de sexo exitosamente no es (o por lo menos no debería ser) una persona transexual, sino un hombre o una mujer. En el caso contrario, si la identidad transgénero se vuelve permanente, significaría el fracaso del proceso médico.


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En varias sociedades latinoamericanas, antropólogos y sociólogos han defendido la idea de que la oposición crucial es diferente: más que entre hombre y mujer, es la que existe entre activo y pasivo en el acto sexual. El criterio principal no es el sexo anatómico, sino la actividad sexual, la cual es concebida de manera dualista. Los activos son hombres de verdad, y los pasivos pueden ser mujeres, hombres afeminados, o travestis. Si uno es activo, tener sexo con cualquier persona no tiene consecuencias sobre su identidad de género. El antropólogo Don Kulick realizó un estudio sobre este tema en Salvador de Bahía, en Brasil (2), y el historiador George Chauncey mostró que era más o menos lo mismo en Nueva York al principio del siglo xx (3). Tal lógica puede parecer semejante a lo que conté sobre los indígenas waraos: un hombre warao puede tener una esposa que es mujer biológica, y otra que es tida-wina o transgénero, pero no tiene ninguna consecuencia sobre la definición de su identidad por los demás waraos: él no se vuelve bisexual u homosexual, sino permanece, sencillamente, hombre.

Mi pregunta entonces es: ¿sería de verdad imposible escapar del dualismo sexual, que sea hombre/mujer o activo/pasivo (u homosexual/heterosexual)? No quiero discutir aquí la cuestión de la relación compleja entre identidad de género (o sexo) y sexualidad, que necesitaría una exposición teórica e histórica amplia (4:57-62). Lo que quiero hacer es solamente tomar varios ejemplos etnográficos para mostrar que las identidades de género entre los pueblos indígenas no son tan dualistas, porque valorizan terceros términos y procesos de cambio, y tampoco tan «sexuales», ya que el sexo anatómico y las prácticas sexuales no aparecen como criterios determinantes de las identidades.

Los berdaches en América: una identidad ternaria
y fundada en las actividades productivas

Mis primeros ejemplos proceden de los indígenas de Norteamérica, donde se notó desde los tiempos de la Conquista la existencia muy frecuente de personas transgénero, con el término de berdaches (5, 6), similares a los tida-wina entre los waraos. En su mayoría eran hombres que cumplían tareas femeninas y se vestían como mujeres, aunque existían también casos de mujeres que participaban en la caza o en la guerra y eran valorizadas como hombres (a pesar de aparentemente no vestirse como tales). Se podría pensar que son semejantes a las personas que hoy cambian de sexo, pero como no existía cirugía de «reasignación sexual», la mayoría de las interpretaciones enfocaron su sexualidad. Según muchos autores, tenían relaciones sexuales, y a veces matrimoniales, con mujeres ordinarias y hombres ordinarios, es decir, personas del mismo sexo anatómico, pero que tenían una identidad complementaria. En los tiempos de la Conquista fueron considerados como «sodomitas»; para tomar un caso de América Central, Vasco Núñez de Balboa cuenta cómo echó a cuarenta de ellos como comida a los perros en Panamá (7). Durante el siglo xx, se concibió como una respuesta cultural particular a las tendencias homosexuales que existen en todo el mundo; así interpretó el fenómeno el etnopsiquiatra George Devereux en 1937 (8). Se puede también sugerir que sería solamente una consecuencia de la oposición entre activo y pasivo, y así se anticipan las personas transgénero descritas por Kulick en 1997 (2).

Sin embargo, en vez de basarme solamente en nuestros conceptos, quiero enfocar de qué manera difieren de nosotros. Voy a subrayar dos puntos. Primero, ellos y ellas son concebidos como una tercera categoría, son valorizados y valorizadas como mitad hombre y mitad mujer, o más bien a medio camino entre hombre y mujer (9). Lo que significa que las personas que no entran sencillamente en una de las dos categorías principales no se vuelven invisibles, sino juegan un papel especial. En la Norteamérica indígena, las personas transgénero solían tener responsabilidades religiosas y rituales: el hecho de estar entre los dos sexos les daban la capacidad de actuar como mediadores entre el mundo de los humanos y el mundo de los espíritus, lo cual es el papel de los chamanes (5; 6:88-89). Hoy en día, para enfocar este aspecto de mediador espiritual, se refieren a ellos y ellas como «gente de dos espíritus» o «gente de dos almas» (Two-Spirit) en vez de hablar de berdaches, decisión tomada en la conferencia de los nativos norteamericanos gays y lesbianas que tuvo lugar en Winnipeg en 1990 (10:109).


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Tales implicaciones, que no tienen nada que ver con la sexualidad, me llevan a mi segundo punto: sería una equivocación entender el fenómeno como sobre todo sexual. Quiero entonces regresar a lo que dije a propósito de sus prácticas sexuales. Es verdad que muchos hombres anatómicos con identidad femenina estaban casados con hombres, y que muchas mujeres anatómicas con identidad masculina tenían relaciones amorosas y sexuales con mujeres. Pero no era para nada sistemático, y existen también muchos casos de hombres con identidad femenina, que se casaban con mujeres y tenían hijos. Lo que significa que la sexualidad no era el criterio determinante (6:96). Es muy diferente, por ejemplo, lo que pasa en Salvador de Bahía según el antropólogo Don Kulick: la primera experiencia sexual como pasivo es crucial en el desarrollo de las personas transgénero como tal, más que cualquiera otra cosa, lo que aparece en sus relatos autobiográficos (2:579-580).

En cambio, entre los indígenas de Norteamérica, el criterio principal era las actividades productivas elegidas por el niño o la niña, especialmente la elección entre la caza y la guerra, por un lado (simbolizadas por el arco), y la agricultura y la artesanía, por el otro (simbolizadas por la cesta). Como es obvio, en el mundo occidental también se puede vincular la identidad de género con el oficio. Sin embargo, en mi experiencia en Francia e Inglaterra, el hecho de que un varón elija tareas femeninas, o que una chica elija un trabajo masculino, crea solamente una sospecha a propósito de su sexualidad: en el mundo occidental, la sexualidad es el criterio importante para definir su identidad, y la actividad es solamente un índice revelador. Al contrario, en la Norteamérica indígena, las tareas productivas determinaban la identidad de las personas, lo que se puede también explicar por el hecho de que la división del trabajo era sumamente importante y rígida entre ellos. Rígida en el sentido de que la especialización era muy marcada y determinaba el destino de las personas; no obstante, al mismo tiempo había muchas carreras especializadas que cada uno podía seguir.

En resumen, con el ejemplo de los indígenas de Norteamérica, he querido mostrar que sería un error reducir las identidades de género a una cuestión de sexualidad, y aun más de una forma binaria, como lo hicieron los exploradores y luego los científicos: son culturas que ofrecen lugar para terceros términos, y que dan más importancia a las actividades productivas en la definición de las personas.

En conclusión,  los efectos de la colonización, del contacto entre los pueblos indígenas y las sociedades europeas, y luego mestizas: El colonialismo, habitualmente nos concentramos en los procesos económicos y políticos, pero el género también sufre los efectos de la colonización; es tan importante como sus aspectos económicos y políticos, y a veces íntimamente ligado con estos. Un ejemplo llamativo de este fenómeno: cuando le dije a la colega A. L. Gutiérrez Choquevilca que iba a hablar de las identidades de género de los pueblos indígenas, me contó algo que había visto en Perú, donde realizó investigaciones con los indígenas quichua de la Amazonía. Ahí recientemente empezaron a celebrar el día de las Madres, promovido por una compañía petrolera vecina. Lo hacen de una manera original, que dramatiza las relaciones de género y las relaciones de explotación al mismo tiempo. Unos hombres, que se disfrazan de prostitutas, bailan con otros, que se disfrazan de ingenieros petroleros. Es verdad que hay ingenieros peruanos que usan los servicios de chicas indígenas, y de cierta forma la relación interétnica se vuelve semejante a una relación de género, pues las dos se redoblan. Lo que quiero decir es que se trata de la dominación más eficaz que existe. Los pueblos indígenas ahora a veces logran defender su autonomía política, su independencia económica o su patrimonio cultural, pero nunca se atreven a defender los aspectos más originales de su sistema cultural de género o sus rituales que incorporan actos que son considerados como aberrantes o desviados. Han asimilado la vergüenza provocada por todas las prácticas que no entran en la norma heterosexual, y hasta ahora casi nadie les ha ayudado a emanciparse de tal dominación. Creo que podría ser una meta para el futuro: no solamente defender la autonomía económica y política de los pueblos indígenas, sino también luchar contra la imposición de normas ajenas que definen sus prácticas en términos de sexo y de sexualidad, siempre concebidos de manera binaria.

Referencias

 

  1. Villalba-Núñez J, et al. HIV epidemic in Warao Amerindians from the Orinoco Delta in Venezuela. 19th International AIDS Conference; 2012. Washington.
  2. Kulick D. The gender of Brazilian transgendered prostitutes. American Anthropologist 1997; 99:574-585.
  3. Chauncey G. Gay New York. Gendre, Culture, and the Making of the Gay Male World, 1890-1940. New York: Basic Books; 1994.
  4. Bereni L, Chauvin S, Jaunait A, Revillard A. Introduction aux études sur le genre. Bruxelles: De Boeck; 2012 [2008].
  5. Désy P. L’homme-femme (le berdache en Amérique du Nord). Libre 1972; 3:57-102.
  6. Whitehead H. The bow and the burden strap: a new look at institutionalized homosexuality in native North America. En Ortner SB, editor. Sexual Meanings: the cultural construction of gender and sexuality. Cambridge: Cambridge University Press; 1981. pp. 80-115.
  7. Trexler RC. Sex and Conquest. Gendered Violence, Political Order, and the European Conquest of the Americas. Oxford: Polity Press; 1995.
  8. Devereux G. Institutionalized homosexuality of the Mohave Indian. Human Biology 1937; 9:136-165.
  9. Herdt G, editor. Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History. New York: Zone Books; 1993.
  10. Roscoe W. Changing Ones. Third and Fourth Genders in Native North America. New York: St Martin’s Press; 1997.

 

 


 

Autor: Dr. Olivier Allard
Universidad de Picardie-Jules Verne, Francia
oli.allard@cantab.net
Doctor (PhD) en Antropología Social de la Universidad de Cambridge (Inglaterra), profesor de Sociología y Antropología en la Universidad de Picardie-Jules Verne (Francia).

Publicado en: Revista Sexología y Sociedad. 2013; Vol. 19, No. 1. 
Fuente: Revista Sexología y Sociedad 

 

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